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Aristote

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Aristote était un philosophe grec
Il naquit en 384 av. J.-C. à Stagire, en Macédoine et mourut en 322 av. J.-C. à Chalcis, en Eubée (grande île de la mer Égée, située en face de l’Attique et de la Béotie, dont elle est séparée par le détroit de l’Euripe)
Disciple de Platon (philosophe grec, contemporain de la démocratie athénienne et des sophistes) à l'Académie pendant plus de vingt ans, il prit ensuite une distance critique vis-à-vis des thèses de son maître et fonda sa propre école, le Lycée. Il fut également le précepteur d’Alexandre le Grand (Alexandre III de Macédoine, fils de Philippe II, élève d’Aristote et roi de Macédoine à partir de 336, il devient l’un des plus grands conquérants de l’histoire. Il fait de son petit royaume le maître de l’immense empire perse achéménide, s’avance jusqu’aux rives de l’Indus et fonde près de soixante-dix cités, dont la majorité porte le nom d’Alexandrie

Aristote

Aristote a été l’un des premiers à procéder à des classifications hiérarchiques systématiques des connaissances et des concepts, s’inspirant peut-être des divisions utilisées pour l’organisation des armées
Sa philosophie se divise en trois parties ; cette division est remarquable, car elle diffère de la division habituellement reçue (logique - terme utilisé pour la première fois par Xénocrate signifiant à la fois raison, langage, et raisonnement) est dans une première approche l'étude des règles formelles que doit respecter toute argumentation correcte-, physique - science qui tente de comprendre, modéliser voire expliquer les phénomènes physiques du monde (de l'univers). Elle correspond à l'étude du monde extérieur, des lois de sa variation et de son évolution, éthique - discipline philosophique pratique (action) et normative (règles) dans un milieu naturel et humain. Elle se donne pour but d'indiquer comment les êtres humains doivent se comporter, agir et être, entre eux et envers ce qui les entoure) : la philosophie théorétique, la philosophie pratique et la philosophie poïétique. La partie théorétique se divise à son tour en physique, mathématique et théologie ; la philosophie pratique en économique, éthique, politique et rhétorique; la poïétique comprend toutes les activités qui produisent une œuvre

Là où Aristote place le mouvement, il dit que ce qui est mû a primordialement fini de changer, parce qu'un premier changement a été effectué et accompli, niant le principe temporel comme faisant partie du mouvement
Théophraste souligne qu'il y a là un paradoxe : si le début est divisible à l'infini, et la fin indivisible, il faut les distinguer comme parties du mouvement, et comme instantanés

Aristote explique la nature du lieu par des ries dont la première est divisible en deux axiomes
Tout corps est dans une surface

  • Axiome 1 : Le lieu contient ce dont il est le lieu sans en être partie
  • Axiome 2 : Le lieu est égal à ce qui est en lui.

Le lieu est en mouvement
Ni la sphère des fixes ni la sphère céleste dans son entièreté ne sont en un lieu
Même si les choses qui sont en un lieu ne se déplacent pas, elles ne seront plus dans le même lieu si ce qui les enveloppe leur est supprimé
Là où Aristote place le mouvement, il dit que ce qui est mû a primordialement fini de changer, parce qu'un premier changement a été effectué et accompli, niant le principe temporel comme faisant partie du mouvement
Théophraste (fut le premier scholarque du Lycée, de 322 à 288 av. J.-C., botaniste et naturaliste, polygraphe ou encore alchimiste) combattra ces théories qu'il qualifie d'aporétiques (difficulté à résoudre un problème)

Un corps organisé a la vie en puissance, c’est-à-dire qu’il ne possédera les fonctions vitales de nutrition, de croissance, etc., que s’il possède la forme-substance de l’âme. Dans De l’Âme (livre II), Aristote définit celle-ci comme « l’entéléchie première d’un corps naturel qui a la vie en puissance. » L’âme n’est pas toujours en acte dans le corps (comme dans le sommeil par exemple), mais elle est toujours la condition nécessaire des fonctions du corps. Elle est donc le principe animant du corps, son moteur immobile : Aristote s’oppose ici encore à Platon, en rejetant les théories de l’âme comme pilote du corps qui impliquent l’indépendance de la première par rapport à ce dernier. En réalité, pour Aristote, il n’y a pas de vie séparée ni de l’une ni de l’autre
L’étude de l’âme relèvera donc de la biologie et de la physique, par l’étude des puissances de l’âme, ce que nous appellerions la psychophysiologie : étude des quatre fonctions, la nutritive, la sensitive, la motrice et la cognitive. Ces fonctions sont hiérarchisées dans l’organisme vivant. Par exemple, pour avoir la cognition, il faut nécessairement posséder la sensation. Ces fonctions ne diffèrent pas réellement les unes des autres, l’âme est bien une dans le corps, mais on les distingue logiquement, suivant leur fonction
De vifs débats philosophiques et théologiques porteront sur l'intellect agent (fonction de connaissance qui produit les intelligibles, les entités pensées (dont theos - le divin) : il permet la saisie de l'intelligible, du pensable, comme la lumière permet la saisie du visible, du perçu), partie de l'âme cognitive, intellective, celle qui pense et conçoit. Il est « analogue à la cause efficiente » car il produit les intelligibles, les pensées, il est « séparé, impassible et sans mélange », « seul immortel et éternel » (De l'âme, III, 5). D'où les questions : quel rapport entretient-il avec « l'intellect patient » (passif), qui est corruptible et ne pense rien par lui-même ? est-il Dieu qui pense en nous, comme le croit Alexandre d'Aphrodise ? est-il le même chez tous les hommes, comme le croit l'averroïsme (ensemble des doctrines philosophiques qui se réclament d’Averroès) latin

Les œuvres consacrées à la biologie représentent près du tiers de l’œuvre d’Aristote. On pense généralement que ces œuvres sont les plus tardives, écrites bien après l’Organon ; il abandonne complètement sa logique, au profit de la seule observation : la théorie devra rendre compte de ce qui est observé, et non l’inverse — alors que Platon, dans sa classification des animaux (cf. Le Sophiste) met les poissons dans le même groupe que les oiseaux, ou qualifiait l’homme d’« animal bipède sans plumes »
Ces œuvres semblent adressées à un public cultivé, moins large que celui auquel les dialogues étaient destinés, mais ne se limitant pas aux membres du Lycée
Une des difficultés auxquelles se heurte Aristote est que la nature est le lieu de l’accidentel : on ne peut discourir sur ce qui se produit nécessairement, comme c’est le cas pour la théologie ou les mathématiques, mais sur ce qui se produit le plus souvent : le meilleur exemple est l’existence des monstres. La nature n’est pas pour autant complètement livrée au chaos, un ordre se dégage de l’observation : « la nature ne fait rien en vain ni de superflu » : tout a sa raison d’être, donc est explicable par la raison
Cette œuvre est principalement descriptive : l’Histoire des animaux n’est qu’une compilation de faits concernant la vie des différentes espèces animales ; Parties des animaux s’intéresse lui à la classification des animaux par genre et par espèce. Ce pan de la science aristotélicienne aura une durée de vie bien plus importante que sa physique : cette dernière fut critiquée et mise à bas par les découvertes de Galilée (mathématicien, géomètre, physicien et astronome italien du xviie siècle) (1564-1642), mais la classification des animaux d’Aristote perdurera jusqu’à Buffon (naturaliste, mathématicien, biologiste, cosmologiste, philosophe, écrivain et franc-maçon français (1707-1788)

Il n’évoque les végétaux que pour les situer dans un plan plus général d’organisation des organismes vivants, Aristote ne s’intéresse qu’assez peu à l’étude des plantes pour elles-mêmes. Aristote dit que les plantes se nourrissent essentiellement d'humus, c'est-à-dire de matières organiques, qu'elles puisent dans le sol

Dans De Coloribus, Aristote inaugure non seulement la science des couleurs, mais aussi la relation entre la couleur et le caractère. C’est ainsi qu’il soutient que ceux qui sont extrêmement noirs (agan melanes) sont couards : ce serait le cas des anciens Égyptiens, qui selon lui étaient agan melanes, trop noirs. Mais poursuit-il, ceux qui sont trop blancs sont aussi couards. De Coloribus fait d’Aristote le père de la science des couleurs et dans une certaine mesure de la sociobiologie

Aristote traite des oiseaux dans le livre IX de l'Histoire des animaux. Mais les espèces qu’il cite le sont dans le désordre et ne révèlent aucune tentative de classification. Les faits bien réels et bien observés sont mélangés à de nombreuses erreurs ou à des légendes. Aristote affirme ainsi que si le tonnerre gronde durant l’incubation, les œufs ne donneront aucune naissance ou que si le rossignol se cache durant tout l’hiver ce ne sera que pour réapparaître au printemps

L'explication finaliste de la génération (l'œuf ou la poule?)

Chronologiquement, selon Aristote, on peut certes dire que le grain est antérieur à l'épi, ou que l'enfant précède l'homme, mais en réalité c'est l'inverse : « Le domaine du devenir s'oppose à celui de l'essence, car ce qui est postérieur dans l'ordre de la génération est antérieur par nature, et ce qui est premier par nature est dernier dans l'ordre de la génération. » (Aristote Parties des animaux livre II ch. 1, 646 a 24.)
Seul l'adulte, l'être achevé, peut logiquement être une cause génératrice. Un être encore imparfait comme un enfant ne le peut pas, sinon il faudrait dire que l'imperfection est cause de la perfection, ce qui est impossible, même si chronologiquement nous avons l'impression que les choses vont dans le sens d'un développement du moins au plus parfait. On retrouve le principe général selon lequel « l'acte (la perfection, l'achèvement) est antérieur à la puissance (la simple possibilité) » (Aristote Métaphysique Théta 8 (1049 b)). Aristote dit ainsi que « c'est l'homme qui engendre l'homme » et non le sperme comme le croyaient les Pythagoriciens et Speusippe (ibid. 1070-1073)
Or on peut dire que l'œuf n'est rien d'autre qu'une poule en puissance, et qu'à ce titre il n'existe que pour elle : c'est la poule qui est la raison d'être de l'œuf, et non l'inverse. En effet, s'il n'y avait pas d'animal à porter à maturité, l'existence de l'œuf n'aurait aucun sens. D'un point de vue logique donc c'est la poule qui doit précéder l'œuf. Pour comprendre la génération, il faut ainsi inverser l'ordre chronologique des faits
« Ce n'est pas en effet la maison qui est faite pour les briques et les pierres, mais celles-ci pour la maison : il en va de même pour tout le reste de la matière. Et ce n'est pas seulement l'induction qui nous montre qu'il en est bien ainsi, mais aussi le raisonnement. En effet, tout ce qui s'engendre naît de quelque chose et en vue de quelque chose; la génération se poursuit d'un principe à un principe, du premier qui donne le branle et a déjà une nature propre, jusqu'à une forme ou à quel-qu’autre fin semblable. Car l'homme engendre l'homme et la plante la plante, selon la matière qui sert de substrat à chacun. Ainsi donc chronologiquement la matière et la génération sont nécessairement antérieures, mais logiquement, c'est l'essence et l'idée de chaque être. »
Aristote Parties des animaux livre II ch.1 (646 a 27)
Aristote nie donc toute théorie de l'évolution, qui avait déjà été formulée avant lui par Démocrite, et affirme l'existence éternelle des genres ou espèces (fixisme). Ce sont en fait ces idées ou espèces qui existent véritablement, plus que les individus qui naissent et meurent. Contrairement aux théories matérialistes et mécanistes qui posent un hasard aveugle à l'origine du monde, il pense que ce n'est pas accidentellement qu'un œuf donne une poule, qu'il y a une raison à cela, une « idée », « forme », « espèce » qui explique tout le développement observable en fournissant un modèle de perfection que les individus essayent d'atteindre durant leur vie. Aristote oppose ainsi à « l'explication par la nécessité aveugle, c'est-à-dire par la cause motrice et par la matière » (mécanisme), « l'explication par le meilleur, c'est-à-dire par la cause finale » (finalisme), laquelle « a son principe sur un plan supérieur », celui des êtres divins et éternels, les astres qui sont dans le ciel. En théorie, il ne devrait en fait pas y avoir de cycle de naissance et de mort des animaux, puisque l'univers est tout entier parfait et éternel. Pourquoi donc y a-t-il génération? C'est le « principe du meilleur » qui seul permet de répondre :
« Puisqu'en effet parmi les êtres les uns sont éternels et divins tandis que les autres peuvent aussi bien exister ou non et participent au pire comme du meilleur; comme l'âme est meilleure que le corps matériel, l'animé meilleur que l'inanimé parce qu'il a une âme, comme être est meilleur que ne pas être et vivre que ne pas vivre, pour toutes ces raisons il y a génération des animaux. Puisqu'il est impossible que la nature de ce genre d'être soit éternelle, c'est seulement dans une certaine mesure que ce qui naît est éternel. Individuellement, il ne le peut pas. Mais il peut l'être du point de vue de l'espèce. Voilà pourquoi il existe perpétuellement un genre des hommes, des animaux, des végétaux. »
Aristote, Génération des animaux II, 1, 731 b

Le mot métaphysique n’est pas connu d’Aristote, qui emploie l'expression philosophie première. Notes de cours peut-être hétérogènes et sans dénomination commune, les papiers classés « après la Physique » dans la bibliothèque d'Alexandrie prirent ainsi accidentellement le nom de « méta-physique ». Néanmoins, il est possible de considérer que cet ensemble de réflexions constitue une certaine unité. On y trouve en particulier énoncé un certain nombre de problèmes qui sont posés relativement à une même question : Qu'est-ce qui fait que la totalité de ce qui est est ?, question qui semble définir l'objet d'une science dénommée philosophie première
La philosophie première ou métaphysique, c’est donc pour Aristote la science la plus générale, par opposition aux sciences particulières. La philosophie première, c'est la philosophie qui, au lieu de « découper une partie de ce qui est » (genre, espèce, ou autre) pour se poser ensuite la question de son être particulier (Qu'est-ce qui fait que ce qui est vivant est vivant ? ou encore Qu'est-ce qui fait qu'un homme est un homme ? ou bien Qu'est-ce qui fait qu'un minéral est un minéral ? etc.) « prend en vue la totalité de ce qui est » pour s'interroger sur ce qui fait que tout ce qui est est. Selon Aristote, la philosophie première est donc la science de l’être en tant qu’il est et non d'une de ses parties, ou encore la science des principes et causes de l’être en tant qu'il est et de ses attributs essentiels. La philosophie première, en posant la question de savoir ce qui fait que tout ce qui est est, se heurte à de multiples problèmes, du fait que « ce qui est se dit en de multiples sens » (Métaphysique, G) ou autrement dit que « ce qui est en tant qu'il est n'est pas un genre » (Métaphysique, B). En effet, ce qui est se découpe en parties distinctes (supra-lunaire et sub-lunaire, les différents genres, les différentes espèces, etc.) dont les principes et les causes semblent définitivement hétérogènes les unes aux autres
Pour répondre à la question de la métaphysique et résoudre les différents problèmes qu'elle pose, la recherche aristotélicienne porte alors plus particulièrement sur les manières de dire l’être. Ainsi la définition des essences dépend-elle de la philosophie première. Dans les Catégories, Aristote explique plusieurs sens de ce qui se dit simplement, c'est-à-dire de ce qui se dit sans combinaison (les termes des propositions) : substance (οὐσία / ousía), qualité, quantité, relatif, lieu, temps, position, action, passion, avoir. Cette liste est variable et semble devoir être complétée par d’autres concepts, tels que être en puissance ou en acte, privation, possession, antérieur, postérieur. Mais pour ce qui est de l’être, tous les sens dérivent du sens primitif et essentiel de l’être de la substance. La question fondamentale de la métaphysique est donc la substance. Selon lui, en effet, toute métaphysique se réduit à la question suivante : qu’est-ce que la substance ? Le livre Z de la Métaphysique cherche à répondre à cette question

Selon Aristote, toute action tend vers un bien qui est sa fin ; mais on peut subordonner les fins à la fin dernière de l’homme par rapport à laquelle elles sont elles-mêmes des moyens. Le postulat est donc l’unité des fins humaines. Il ne semble pas considérer la possibilité de conflits par exemple entre des fins techniques et des fins morales
Le bien suprême est le bonheur, mais les opinions le concernant sont variables : ce bien serait le plaisir, les honneurs ou les richesses. Cependant pour Aristote, le bien suprême est au-delà des biens particuliers qui ne sont que des moyens par lesquels le bonheur peut se réaliser. La signification du bien n’est donc pas unique, il n’est pas une substance, mais une unité analogique entre différentes acceptions. Aristote souligne trois caractéristiques du souverain Bien :

  • L’autosuffisance ou autarcie. Le bonheur est un bien qui se suffit à lui-même (on ne cherche pas le bonheur pour autre chose que le bonheur)
  • L’achèvement : il est fini, on ne peut rien y ajouter
  • Son caractère fonctionnel

Dans sa conception du bonheur, Aristote ne se limite pas à la vertu : le bonheur ne peut être achevé sans les biens du corps et les biens extérieurs. Aussi le bonheur de l’homme, s’il dépend de lui, dépend aussi des circonstances extérieures ; dire comme les Stoïciens que le sage est heureux jusque sous la torture, « c’est parler pour ne rien dire ». Au contraire, l’homme vertueux est celui qui compose avec les circonstances pour agir avec toujours le plus de noblesse possible : l’homme se contente du meilleur possible, sans être passif, et ne recherche pas un absolu illusoire
Enfin, le dernier caractère du bien, est d’être l’acte propre de chaque être :

  • le bonheur n’est pas être, possession ou simple potentialité, il est usage effectif, activité et faire
  • l’acte propre de chaque être est celui qui est le plus conforme à son essence : c’est l’excellence de l’âme (selon certains courants religieux et philosophiques, est le principe vital, immanent ou transcendant, de toute entité douée de vie (homme, animal, végétal), pour autant que ce principe puisse être distingué de la vie même), dans les vertus intellectuelles et morales

Le philosophe Jean Greisch proposait de traduire le terme εὐδαιμονία, par épanouissement plutôt que par bonheur. En effet, le bonheur est actuellement identifié à des instants subjectifs qui procurent un certain grisement. Le bonheur chez Aristote est tout autre : il s'agit plutôt d'un état de vie constant, rationnel et vertueux, qui se vit notamment dans la sphère politique, c'est-à-dire dans la vie de la cité grecque
Ce bonheur est appelé bonheur humain en ce qu'il s'agit de l'épanouissement de l'être humain dans la vie de la cité, sous la conduite de la droite raison et des vertus
Cependant, il existe un bonheur supérieur au bonheur humain : c'est ce qu'Aristote appelle le bonheur divin
Il s'agit de l'activité de l'intelligence spéculative en tant qu'elle trouve sa fin en elle-même et ne vise rien de supérieur. Aristote constate qu'il s'agit là du bonheur des dieux : la vie de l'intelligence est également divine par rapport à l'existence humaine. Ce bonheur que procure l'activité de l'intelligence est absolument indépendant de toute autre chose et il est voulu pour lui-même

La vertu (aretè, excellence) est une disposition acquise, consistant dans un « juste milieu relatif à nous, lequel est déterminé par la droite règle et tel que le déterminerait l’homme prudent » (Éthique à Nicomaque). Ce n’est ni un don, ni une science. La moralité n’est pas seulement de l’ordre du logos (connaître le bien ne suffit pas pour le faire), mais du pathos et de l’êthos (mœurs). La vertu doit donc pénétrer la partie irrationnelle de l’âme, siège des vertus morales (contrairement aux vertus dianoétiques, propres à la partie rationnelle de l’âme). En raison de sa nature de juste milieu, la vertu suppose deux vices contraires, l'un qui est un excès (comme la témérité), et l'autre un manque, un défaut
Aucune définition générale de la vertu ne peut être donnée, car c’est l’expérience de l’homme prudent, son discernement acquis qui sont les critères de la droite règle. Il y a néanmoins une norme objectivable : le milieu entre un défaut et un excès, l’usage mesuré de la passion qui n’est pas une moyenne mathématique mais un équilibre individualisé et relatif à la situation. Aristote définit donc les vertus dans les situations sans lesquelles elles n’existent pas. L’existence précède ainsi le concept d’une vertu
La vertu peut prendre deux formes : la vertu éthique ou « prudence » (phronesis) et la vertu intellectuelle ou « sagesse » (sophia)

La prudence, ou sagacité, est une vertu morale qui s'attache aux actes contingents, c'est-à-dire relativement au bon agir. Cette disposition a pour fin le sujet agissant lui-même, c'est-à-dire que la prudence permet de se constituer vertueux
Elle réglemente en quelque sorte l’usage des passions c’est-à-dire qu’elle consiste en un juste usage des passions et des affects (pathoi) selon les circonstances. C'est pourquoi, bien qu'elle soit dans la partie rationnelle de l'âme, elle ne porte pas sur le nécessaire mais sur le contingent, puisqu'elle agit selon les circonstances. La prudence consiste par exemple à savoir quand il faut être en colère, jusqu’à quel point et avec qui. Elle est donc capacité à agir selon les circonstances de façon adéquate : l'homme prudent sait appliquer, après délibération, les principes universels aux situations particulières

La sagesse ou sophia est la vertu de la partie rationnelle de l'âme qui s'occupe du nécessaire. Elle s'occupe des premiers principes théoriques et pratiques. La sagesse est donc une science « qui connaît en vue de quelle fin les choses sont faites, fin qui est, dans chaque être son bien et du souverain Bien dans l'ensemble de la nature »
C'est donc la science théorétique la plus élevée, c'est-à-dire la science architectonique par excellence
Et comme elle s'attache à comprendre le monde de façon scientifique, c'est-à-dire à décrypter la nécessité dans les choses, elle prend la forme de la physique, de la cosmologie, de l'ontologie et de la théologie. Mais elle est également une totalité, savoir qu'elle englobe également la vertu de prudence (ou de sagacité) et la vie vertueuse qui est plutôt pratique
Comme elle consiste en la contemplation des vérités nécessaires et loin des contingences, elle est dite divine
Celui qui est sage (sophos) se consacre donc à une vie contemplative (bios theoretikos) loin des passions et des souffrances. C’est cette vertu qui constitue la plus haute forme de vertu selon Aristote et non la prudence

Aristote est le premier philosophe de l’Antiquité à avoir analysé les conditions de la détermination volontaire
Certaines de nos actions ne peuvent être rapportées à notre volonté et on ne peut par conséquent nous en rendre responsables. Ces actions, ce sont celles que nous faisons par violence ou par ignorance. Nous subissons en effet quelquefois des contraintes extérieures auxquelles il nous est impossible de résister. Nous ne sommes donc pas responsables de notre conduite
Mais un homme peut faire aussi une mauvaise action parce qu’il ignore qu’elle est mauvaise, et qu’il n’a pas l’idée d’une action meilleure qu’il faudrait faire. On ne peut donc l’accuser de faire volontairement le mal. Néanmoins, l’ignorance ne conduit pas nécessairement au pardon : il y a des cas où l’on punit l’ignorance, parce qu’il est des choses qu’il dépendait de l’homme de savoir et qu’il aurait dû savoir (Éthique à Nicomaque, III). Et ainsi, nous nous apercevons parfois de notre ignorance et notre erreur, et nous reconnaissons que nous avons mal agi. Mais, quoi qu’il en soit de notre ignorance, elle n’est jamais absolue, et nous considérons toujours les principes généraux qui doivent diriger la volonté. En conséquence, nous commettons le mal en nous trompant sur les circonstances où nous sommes et sur les moyens qu’il s’agit d’employer
Qu’en est-il des actions faites en vue du plaisir ? Nous les faisons toujours de nous-mêmes, que nous soyons motivés par des sentiments nobles ou par l’égoïsme de la passion. Notre volonté les fait parce que nous y trouvons notre plaisir : nous en sommes donc responsables :
« Que si l’on prétend que tout ce qui est agréable et beau exerce sur nous une sorte de contrainte, attendu que ce sont des objets extérieurs, alors il faudrait dire que tout exerce sur nous un empire violent ; car c’est toujours en vue de ces choses que les hommes font tout ce qu’ils font, malgré eux et par conséquent avec peine, les autres avec plaisirs, parce qu’ils n’envisagent que le côté agréable. Or il est ridicule d’accuser les objets extérieurs plutôt que de s’en prendre à soi-même de la facilité que l’on a à s’en laisser séduire. (Éthique à Nicomaque, III) »

La Politique est l’un des plus anciens traités de philosophie politique de la Grèce antique
Le mot politique tire son étymologie du mot grec polis, qui correspond à la cité
La cité est définie comme la communauté politique, et celle-ci nettement distinguée des communautés familiales et villageoises dont la fin est la reproduction (biologique et économique) de la vie, condition nécessaire mais non suffisante de son humanité. Ce qui distingue précisément l'homme, qui est défini dans sa spécificité comme un « animal politique ».Cette faculté, selon Aristote, est révélée par notre langage, dont la fin est de démarquer le juste de l'injuste ou de dénoncer les faux savoirs, les réputations usurpées. C'est-à-dire qu'il réalise pleinement et ne parvient en ce sens à l'autarcie en tant qu'homme que dans la communauté politique. Vivre en effet ne lui suffit pas : vivre bien, s'épanouir, suppose encore de vivre dans une communauté de justice, qui le reconnaîtra à sa valeur en lui donnant ce qui lui revient. C'est en ce sens que la cité est nécessaire à l'homme, et que celui-ci ne peut exister pleinement qu'en elle, comme la partie dans le tout : d'une nécessité spirituelle, bien plus que matérielle
Aristote n'est cependant pas naïf, et tient deux analyses en même temps : chaque homme revendique la justice pour bien vivre et se réaliser, et c'est pourquoi au-delà de la communauté familiale et de la communauté économique (le « village ») il ne peut vivre pleinement homme que dans la cité (communauté politique) - celle-ci étant définie par la fin commune de ses membres, la justice. Mais si la justice est notre fin commune (et nous nous accordons tous en ce sens sur sa définition : donner à chacun ce qui lui revient, ce à quoi il a droit, ce qu'il mérite), elle est en même temps une fin disputée. Car si tous s'accordent sur sa définition, personne ne s'accorde sur ses critères (qui mérite quoi ? en fonction de quel critère ?). Le livre IV de La Politique, qui porte précisément sur les causes des séditions, explique clairement ce point par une analyse sociologique avant la lettre : chaque classe, suivant sa position sociale, interprète les critères de la justice à son avantage. Le riche estime que le critère du mérite est la richesse, le noble estime qu'il s'agit de la noblesse (la vertu), et le peuple, dénué de tout, estime que ce n'est aucune propriété en particulier mais la liberté qu'il possède en commun avec toutes les autres classes... La communauté politique est donc essentiellement une communauté de la mésentente et du conflit : chacun visant la même fin de justice, mais interprétant son contenu suivant des critères divergents
Dans La Politique, Aristote tend à analyser l’origine, la finalité et le fonctionnement de l’État, mais aussi à étudier le fonctionnement des régimes politiques de son époque. Son but est de dégager le meilleur régime politique possible, l’État idéal. En même temps, il veut que cela soit réalisable
D’autre part, Aristote poussa la réflexion sur l’économie plus loin que Platon. Aristote est un fondateur de la pensée médiévale, en économie en particulier, et on trouve dans ses ouvrages des concepts précurseurs de la pensée économique moderne
Aristote montre avec les Économiques et l’Éthique à Nicomaque la différence fondamentale entre l’économique et la chrématistique. La chrématistique (de khréma, la richesse, la possession) est l’art de s’enrichir, d’acquérir des richesses. Selon Aristote, l’accumulation de la monnaie pour la monnaie est une activité contre nature et qui déshumanise ceux qui s’y livrent : suivant l’exemple de Platon, il condamne ainsi le goût du profit et l’accumulation de richesses. Il y a en effet confusion entre le moyen et la fin : l'argent est un moyen pour échanger des valeurs d'usage en vue de satisfaire la vie. La chrématistique ne consiste en revanche qu'à accumuler la richesse comme fin en soi, comme si celle-ci en elle-même pouvait épanouir l'être humain
La grande thèse aristotélicienne, sur laquelle il va bâtir toute sa philosophie politique, est que l'homme est d'abord un animal politique. L'exigence de justice, si conflictuelle soit elle dans la cité, domine la vie et permet seule en se réalisant de réaliser l'être humain. Mais tout être humain n'est pas égal à l'homme libre et politique : Aristote distingue l'esclave, l'enfant, la femme et l'homme. « En effet, c’est d’une manière différente que l’homme libre commande à l’esclave, l’homme à la femme, l’homme adulte à l’enfant. Tous ces gens possèdent les différentes parties de l’âme, mais ils les possèdent différemment : l’esclave est totalement dépourvu de la faculté de délibérer, la femme la possède mais sans autorité, l’enfant la possède mais imparfaite »

Aristote compose trois ouvrages de rhétorique majeurs : la Poétique, la Rhétorique et les Topiques
Pour Aristote, la rhétorique est avant tout un art utile. Moins qu'un moyen de persuasion, elle est un « moyen pour argumenter, à l'aide de notions communes et d'éléments de preuves rationnels, afin de faire admettre des idées à un auditoire »
Elle a pour fonction de communiquer les idées, en dépit des différences de langage des disciplines. Aristote fonde ainsi la rhétorique comme science oratoire autonome de la philosophie

Dernière œuvre du corpus aristotélicien, probablement une des plus connues d’Aristote, La Poétique s’intéresse aux différents aspects de l’art poétique, comme la tragédie, l’épopée, et de manière anecdotique la musique. Aristote mentionne un futur ouvrage sur la comédie qui fait partie des œuvres disparues d’Aristote
Contrairement à son maître, Platon, qui, entre autres dans La République et dans Les Lois, s’était montré très critique envers la tragédie, considérant qu’elle avilissait l’homme et lui faisait croire sur les dieux des choses fausses, Aristote voit dans cet art un moyen pour l’homme de purifier l’âme de ses passions
Cette purification, ou catharsS. L’intrigue, elle, doit être aussi cohérente que possible, et se dérouler sans accroc depuis la situation de départ jusqu’à la conclusion. Le meilleur exemple, pour Aristote, c’est l’Œdipe Roi, de Sophocle ; à l’opposé, la Médée d’Euripide est considérée comme un exemple inférieur de tragédie, du fait du deus ex machina final (Médée emporte les cadavres des enfants qu’elle a eus avec Jason sur un chariot de feu)

La manière dont opère la catharsis n’est pas claire, dans le texte d’Aristote. Les spectateurs des tragédies prennent plaisir à voir des scènes qui leur seraient insoutenables dans la vie quotidienne : c’est peut-être dans cette esthétisation que les sentiments peuvent se purifier
Cette œuvre a eu énormément d'influence sur le théâtre, surtout durant le classicisme où il fut la référence
Sources et auteur de cet article

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